Im Nachgang zum Vortrag vom 24.10.2017 hat Frau Prof. Dingel sich freundlicherweise bereiterklärt, das Manuskript zum Nachlesen zur Verfügung zu stellen.
Was ist das Reformatorische an der Reformation?
(Irene Dingel ©)
Die Reformation war für die europäische Geschichte in jeder Hinsicht ein einschneidendes Ereignis. Denn sie veränderte nicht nur christliche Theologie und Frömmigkeit, sondern hatte auch Auswirkungen auf die gesellschaftlichen und politischen Strukturen in Europa. Zudem wurden ethische Auffassungen auf ein neues Fundament gestellt und rechtliche Normen neu definiert. Aber auch schon vor der Reformation hatte es im Spätmittelalter Erneuerungsbewegungen innerhalb der Kirche gegeben, ebenso wie Kritik an herrschenden Strukturen und Praktiken.
So hatten z.B. die Waldenser, die Anhänger des aus Lyon stammenden Kaufmanns Petrus Valdes (ca. 1140-ca. 1218), die Rückkehr der kirchlichen Amtsträger zu apostolischer Armut gefordert und einen starken Akzent auf Predigt und Bibelstudium gesetzt. Die Lektüre der Bibel sollte nicht nur dem Klerus vorbehalten, sondern auch für Laien gestattet sein. Heiligenverehrung, Fegefeuer und Ablass lehnten sie ab. Der lombardische Zweig der Waldenser stellte zudem die herrschende Sakramentenlehre und -praxis in Frage, sofern sie sich nicht durch das biblische Zeugnis legitimieren ließen. All dies brachte sie schnell in Häresieverdacht.
In England traten gegen Ende des 14. Jahrhunderts die Lollarden hervor, die sich auf das Wirken des Oxforder Theologieprofessors John Wyclif (1330–1384) zurückführten. Auch sie machten die Bibel, die unter ihnen in eigenen englischen Übersetzungen kursierte, zu Ausgangspunkt und Maßstab von Kirchenkritik und Reformforderungen. Wyclif verstand die Kirche als Gemeinschaft der Prädestinierten, weniger als eine hierarchisch strukturierte äußerliche Institution. Ebenso wie die Waldenser mahnten die Lollarden zu einer „vita apostolica“ der Amtsträger. Im Papst erkannten sie geradezu das Gegenbild des in Armut lebenden Christus und sahen in ihm den Antichrist schlechthin. Später äußerten sie auch Kritik an der Heiligenverehrung und der Transsubstantiationslehre, d.h. der Lehre von der Wandlung der Elemente Brot und Wein in Leib und Blut Christi beim Abendmahl. Dies spaltete die Bewegung allerdings, da nun ihr von der herrschenden Lehre abweichender, häretischer Charakter deutlich zu Tage trat. Die Lollarden verloren an Rückhalt und musste im 15. Jahrhundert schwere Verfolgungen erleiden. Wyclifs sterbliche Überreste wurden noch 45 Jahre nach seinem Tod verbrannt.
Anders als die Waldenser und die Lollarden konnten sich die ebenfalls kirchenkritischen Hussiten – so genannt nach Jan Hus (ca. 1370–1415) – in Böhmen und Mähren sogar als eine von Rom unabhängige Kirche etablieren. Sie praktizierten das Abendmahl „sub utraque specie“, d.h. unter beiderlei Gestalt, und beriefen sich dafür auf das Zugeständnis des Laienkelchs auf dem Basler Konzil von 1433. Man nannte sie auch „Utraquisten“. Ihnen gehörte sogar die Mehrheit der Bevölkerung in Böhmen an. Wie für Valdes und Wyclif stand auch für Hus die Heilige Schrift an erster Stelle. Gleicherweise fand sich die Armutsforderung an die Kirche bei ihm und seinen Anhängern sowie die Kritik an dem eingetretenen moralischen Verfall und an den päpstlichen Primatsvorstellungen. Kein Wunder, dass man Hus der Häresie bezichtigte. Im Juli 1415 wurde er während des Konstanzer Konzils auf dem Scheiterhaufen verbrannt. Auch wenn sich die Reformation Martin Luthers nicht aus den hussitischen Strömungen herleitet, brachte der Reformator sich und seine Lehre auf der Leipziger Disputation von 1519 selbst mit Jan Hus in Verbindung. Es ist eine Äußerung Luthers aus dem Jahre 1531 überliefert, in der er folgendes bemerkt: „Johannes Hus hat von mir geweissagt, als er aus dem Gefängnis im Böhmerland schrieb, sie werden jetzt eine Gans braten (denn Hus heißt eine Gans. Aber in hundert Jahren werden sie einen Schwan singen hören, den müssen sie ertragen. Dabei soll es auch bleiben, so Gott will“.
Die Reformation hatte also manche Kritikpunkte und Erneuerungsansätze mit spätmittelalterlichen Reformbewegungen gemeinsam; auch Elemente persönlicher Frömmigkeit, wie sie die Mystik vorgeprägt hatte, setzen sich in der Reformation fort. Dennoch fußt die Reformation auf grundlegenden Neuansätzen. Sie wurden befördert durch einen veränderten Umgang mit der Heiligen Schrift, durch die Kritik an herrschenden Autoritätsstrukturen, durch die massenhafte Verbreitung reformatorischer Ideen mit Hilfe neuer Medien und eine wirkmächtige Rezeption in allen gesellschaftlichen Schichten. Dies löste solch tiefgreifende Veränderungen sowohl im öffentlichen als auch privaten Raum aus, dass man der Reformation im Rückblick zu Recht eine „epochale“ Bedeutung beimisst und mit ihr die Frühe Neuzeit beginnen sieht. Als ausschlaggebendes Datum dafür feiern wir das Jahr 1517, in dem Martin Luther seine 95 Thesen veröffentlichte. Denn sie setzten nicht nur das Nachdenken über zentrale theologische Fragen in Gang, sondern verstärkten vor allem den Ruf nach Erneuerung von Kirche und Gesellschaft, befördert durch die rasante Verbreitung, die der Inhalt der Thesen und nachfolgende Schriften des Reformators durch den Buchdruck erfuhren. Dem standen weitere reformatorische Ansätze in Europa zur Seite, die mit den Impulsen, die um 1517 von Wittenberg ausgingen, in Interaktion traten.
Ausschlaggebend für die Distanzierung von der überkommenen Tradition und charakteristisch für die Reformation war ihre konsequente Orientierung an vier Kriterien, die uns in den Schlagworten „sola scriptura“, „solus Christus“, „sola gratia“ und „sola fide“ bekannt sind. Selbst wenn es die Reformatoren – Luther ebenso wie Zwingli, Bucer oder Calvin – nicht explizit formulierten – so lagen diese Kriterien ihrer Lehre und ihrer Position im politischen und gesellschaftlichen Miteinander normgebend zugrunde. Dies hatte natürlich in erster Linie Auswirkungen auf die kirchliche Verkündigung und die individuelle Frömmigkeit. Aber auch die Strukturen und Verantwortungsbereiche von Gesellschaft und Politik waren von den reformatorischen Positionen betroffen, wie wir später noch sehen werden. Zugleich ging mit der Verbreitung der Reformation die vermeintliche religiöse Einheit Europas in der einen christlichen Kirche endgültig verloren. Langfristig entstanden die bis heute existierenden großen christlichen Konfessionen. Das war ein Prozess, der oft mit Staatsbildungsprozessen sowie mit gesellschaftlichen und kulturellen Transformation verbunden war.
Die Reformation war also ein insgesamt äußerst komplexes Geschehen, bei dem zahlreiche Faktoren zusammenwirkten; ein Geschehen, das seinerseits in viele Bereiche hineinwirkte. Wir wollen unsere Frage, was denn nun das eigentlich Reformatorische an der Reformation ist (und sie zu einem Umbruchsphänomen machte), auf drei Ebenen betrachten: zunächst mit Blick auf Kirche und Frömmigkeit, sodann hinsichtlich Gesellschaft und Familie und schließlich mit Bezug auf Recht und Politik.
I. Kirche und Frömmigkeit
Bis heute sind Kirche und Frömmigkeit im evangelischen Raum durch die Neuansätze der Reformation bestimmt. Ausschlaggebend war Luthers Betonung der Heiligen Schrift. Sie wurde für den Reformator zur ausschließlichen Autorität. Natürlich hatte für Luther auch zuvor die Bibel im Mittelpunkt seiner Beschäftigung gestanden. Als er z.B. im Jahre 1512 seinen Doktoreid ablegte, schwor er, die Heilige Schrift „treulich und lauter zu predigen und zu lehren“. Und er begann seine Lehrtätigkeit, die er fortan an der Universität Wittenberg, der Leucorea, versah, mit Vorlesungen über das Alte und das Neue Testament. Am Anfang stand 1513-1515 die Auslegung der Psalmen, gefolgt 1515/16 von der Römerbriefvorlesung. Vorerst blieb dabei das kirchliche Lehrsystem, das die Schrift unter Rückgriff auf die großen mittelalterlichen Kommentare auslegte und den sog. vierfachen Schriftsinn praktizierte, noch unangetastet. Aber Luthers neuer reformatorischer Zugang deutete sich bereits an. Vor allem seine Arbeit am Römerbrief des Paulus brachte ihn dazu, scholastische Auslegungsmuster endgültig abzustreifen und in erster Linie auf die biblische Terminologie, den eigentlichen Schriftsinn (sensus litteralis), zu hören. Dies war durch den Bibelhumanismus, den Luther während seiner Studienzeit in Erfurt kennengelernt hatte, vorbereitet. Denn der humanistische Ruf „zurück zu den Quellen“ bedeutete, dass man das Wort Gottes in den ältesten vorhandenen Überlieferungen wiederentdeckte und nicht mehr über die Kirchenväter und großen Exegeten des Mittelalters, sozusagen aus zweiter Hand, vermittelt bekommen wollte. Hinzu kam, dass Luther den Text mit Bezug zur eigenen Existenz las und verstand. Sein neues, befreiendes Verständnis von der Gerechtigkeit Gottes, das er an seiner intensiven Lektüre des Römerbriefs gewann, ist auf diese relational-existenzielle Bibelhermeneutik zurückzuführen. Fortan wurde die Lehre von der Rechtfertigung des Menschen allein aus der Gerechtigkeit schenkenden Gnade Gottes heraus zum Kernstück der Reformation generell. Und die Heilige Schrift wurde für Luther, wie für alle Reformatoren in Europa, zur obersten und einzigen Autorität. Auch in den 95 Thesen deutet sich dies bereits an. Zwar griffen die Thesen eigentlich weder Struktur noch Theologie der alten Kirche an, aber an einigen Stellen finden sich Aussagen, die auf die alleinige und höchste Autorität des Evangeliums verweisen. So heißt es z.B. in These 55: „Die Meinung des Papstes ist unbedingt die, daß, wenn der Ablaß, der ein denkbar geringes Gut ist, mit einer Glocke, mit einer Prozession und Gottesdienst gefeiert wird, das Evangelium, das das höchste Gut ist, mit hundert Glocken, mit hundert Prozessionen, mit hundert Gottesdiensten gefeiert werden soll.“ Oder in These 62: „Der wahre Schatz der Kirche ist das allerheiligste Evangelium der Herrlichkeit und Gnade Gottes.“ Dieser Perspektivenwechsel weg von kirchlichen Autoritäten hin zur Autorität der Bibel war zugleich ein Normenwechsel. In letzter Konsequenz bedeutete dies, dass nicht mehr die kirchliche Ämterhierarchie mit dem Papst an ihrer Spitze darüber befand, was im Leben der Kirche und des Einzelnen gelten sollte, sondern eine historische Quelle, die Heilige Schrift, die man mit dem Wort Gottes, dem Evangelium, identifizierte.
Dies rückte fortan die Predigt in den Mittelpunkt des Gottesdienstes, der bis dahin als lateinische Messe mit Schwerpunkt auf der Eucharistie gefeiert wurde. Diese Aufwertung des gesprochenen Worts ging einher mit einer Abwertung der Riten und Zeremonien. Sie galten der Reformation, gegenüber der zentralen Verkündigung des Evangeliums, als Äußerlichkeiten, mit denen ein freier Umgang gestattet sei. Zwar erstellte Luther mit seiner Deutschen Messe relativ spät (1525/26) eine liturgische Neuordnung des evangelischen Gottesdienstes, aber die volkssprachliche Predigt hatte sich bis dahin bereits zu einem reformatorischen Kommunikationsmedium ersten Ranges entwickelt. Während Luther und seine Gesinnungsgenossen an der kirchlich überlieferten Perikopenordnung festhielten, löste sich Zwingli in Zürich auch davon. Er führte die sogenannte „lectio continua“, d.h. die fortlaufende Auslegung der biblischen Bücher in den Gottesdienst ein, was man später auch in Genf praktizierte.
Die Reformation hatte also einen Perspektiven- und Autoritätenwechsel vollzogen. Nicht das Papsttum, sondern die Heilige Schrift galt als oberste Norm. Dass sich dies auch auf die kirchlichen Strukturen auswirkte, wurde vor allem durch die Leipziger Disputation von 1519 öffentlich. Eigentlich hatte die Disputation zwischen dem Ingolstädter Professor Johannes Eck und dem Wittenberger Professor Andreas Bodenstein von Karlstadt stattfinden sollen. Aber da sich die von Eck für die Disputation aufgestellten Thesen „contra novam doctrinam“, d.h. gegen die neue Lehre, richteten und damit auf die reformatorische Theologie Luthers zielten, meldete sich dieser natürlich zu Wort. Zur Debatte stand zunächst der päpstliche Primat, den Eck auf göttliches Recht zurückführte. Für Luther dagegen, der auf Christus als das Haupt der Kirche verwies, ließen sich aber weder das Papsttum noch die beanspruchte Vorrangstellung auf ein „ius divinum“, ein göttliches Recht, das ja in der Heiligen Schrift verbürgt sein müßte, zurückführen. Für ihn galten sie als Produkte lediglich des menschlichen Rechts. Diese Auffassung hatte weitreichende Konsequenzen. Denn damit wurde zugleich der verpflichtende bzw. heilsrelevante Charakter zweifelhaft, den man bisher kirchlichen Geboten oder dem Gehorsam dem Papst gegenüber beigemessen hatte. Außerdem stellte dies die hierarchische Ämterstruktur der Kirche in Frage, zumal Luther auch die aus göttlichem Recht hergeleitete Höherstellung des Episkopats bestritt. Selbst der von Eck postulierten Irrtumslosigkeit der Konzilien widersprach Luther. Für ihn stand fest, dass keine kirchliche Instanz etwas für heilsnotwendig erklären könne, wofür eine biblische Begründung fehlte. Luther hatte also die Autorität von Papst, Episkopat und Konzilien in Zweifel gezogen und ihnen den Primat der Heiligen Schrift entgegengehalten. Die wahre Kirche, d.h. die Gemeinschaft der Heiligen unter dem alleinigen Haupt Christus, war in den Augen Luthers unter diesen Strukturen regelrecht in Gefangenschaft geraten.
Diese Gefangenschaft betraf in erster Linie die Sakramente, mit Hilfe derer die Kirche bzw. ihre Amtsträger – nach altem Verständnis – Heil vermittelten. Die Reformation aber verlangte, auch das Sakramentsverständnis an der Heiligen Schrift zu überprüfen. Luther tat dies zunächst nur vor dem Forum der Gelehrten, nämlich in einer lateinischen Schrift, die später zu den reformatorischen Hauptschriften gerechnet werden sollte: „De captivitate Babylonica ecclesiae. Praeludium“ von 1520. Schon Augustinus hatte das Sakrament als ein Zusammenkommen von Zeichenhandlung und Verheißungswort definiert, dem die Kirche im Laufe der Zeit eine Wirksamkeit aus dem bloßen Vollzug heraus beigemessen hatte. Dass Luther diese Komponenten nun an der Heiligen Schrift abprüfte, führte dazu, dass er nur noch jene Handlungen der Kirche als Sakramente gelten ließ, die von der Bibel her belegbar waren, und auf eine von Christus selbst gestiftete Zeichenhandlung und ein damit verbundenes Verheißungswort zurückgeführt werden konnten. Nicht der menschliche Vollzug dieses Ritus, sondern der von Gott im Menschen gewirkte Glaube machte – so Luther – das Sakrament wirksam. Diese Neudefinition und der damit verbundene Wechsel von einer rituellen Feier zu einem vorwiegend geistlichen Geschehen veränderten das Leben der Kirche und die Frömmigkeit des Einzelnen grundlegend. Denn von den traditionellen sieben Sakramenten blieben nur noch zwei übrig: Taufe und Abendmahl. Die Reformation hatte damit begonnen, die Fundamente des traditionellen kirchlichen Heilsverständnisses in Frage zu stellen und von der Heiligen Schrift her neu zu bestimmen. Während sich am Taufritus rein äußerlich nichts änderte – die lutherische Reformation behielt sogar den schon altkirchlich bezeugten Exorzismus bei, die Reformierten dagegen schafften ihn ab – gewann die Feier des Abendmahls eine neue Gestalt. Die Verweigerung des Laienkelchs wies Luther als unbiblisch zurück. Zwar drängte er nicht auf sofortige Einführung der Kommunion mit Brot und Wein, da er die Heilsgabe des Abendmahls nicht in Abhängigkeit von der Austeilung des Kelchs sah, aber der Schriftbefund sprach eindeutig für eine Kommunion ‚unter beiderlei Gestalt’. Auch für die Wandlungslehre und alle damit verbundenen magischen Vorstellungen fand Luther in der Heiligen Schrift keine Anhaltspunkte. Sie wurde von allen Reformatoren abgelehnt. Allerdings entwickelte man innerevangelisch durchaus unterschiedliche Abendmahlsverständnisse und -praktiken. Zwingli und Luther stritten sich bekanntlich später über ein möglicherweise nur noch symbolisch zu verstehendes Geschehen. In reformierten Gegenden führte man zudem das Brotbrechen ein und schafften auch die im Luthertum beibehaltene Oblate ab. Gesamtreformatorisch lehnte man zudem das traditionelle Verständnis der Messe als Opferhandlung ab, was dieses Sakrament selbst zu einem guten Werk machte. Nach traditioneller Auffassung nämlich brachte der Priester mit den gewandelten Elementen auf dem Altar Leib und Blut Christi aufs Neue vor Gott als Opfer für die Sünden der Menschen dar, was im Spätmittelalter zu zahlreichen Messstiftungen auch für bereits Verstorbene geführt hatte, um über ein solches gutes Werk zu erwartende Sündenstrafen im Fegfeuer auszugleichen. Oft wurden dafür eigene Altäre errichtet und Messpriester angestellt. Das neue Sakramentsverständnis der Reformation und die daraus hervorgehende Kritik an der Messpraxis hatte daher nicht nur theologische Konsequenzen und spürbare Auswirkungen auf die Frömmigkeit und ihre rituellen Äußerungen, sondern sie hatte auch ganz konkrete Folgen für eben jenen Priesterstand, der durch dieses Stiftungswesen finanziert wurde und darin seine Existenzberechtigung hatte. Die Existenz der zahlreichen Messpriester stand jetzt auf dem Spiel.
2. Gesellschaft und Familie
Allein schon an diesem Beispiel wird deutlich, dass sich die Lehre der Reformation nicht auf den Bereich von Kirche und Frömmigkeit beschränkte, sondern deren Grenzen überschritt und in die Struktur der Gesellschaft hineinwirkte. Diese war im Spätmittelalter dadurch gekennzeichnet, dass man einen geistlichen Stand von einem weltlichen unterschied, wobei man den geistlichen als höherwertig einstufte. Denn immerhin konnten die Geistlichen, z.B. in einem Kloster oder einem Konvent, unter Bedingungen leben, die ihnen ermöglichten, in Verrichtung gottesdienstlicher Übungen wirklich fromm zu sein, gute Werke zu tun und Gnade zu erwerben. Sie konnten Gott näher sein als der in seinen vielfältigen weltlichen Bezügen den Versuchungen der Sünde zwangsläufig permanent ausgesetzte Mensch. Ja, der weltliche Stand war deshalb sogar in gewisser Weise auf den geistlichen angewiesen, der den angesammelten Gnadenschatz der Kirche verwaltete und diesen fürbittend für die Sünder vor Gott in Anschlag brachte. Auch hier setzte mit der Reformation ein Umdenken ein. Schon 1520 hatte Luther in seiner Schrift „An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung“ seine Überzeugung von dem allgemeinen Priestertum aller Gläubigen bzw. aller Getauften entfaltet und so nicht nur die Zweiteilung der Gesellschaft, sondern auch das „Prestigegefälle“ zwischen geistlichem und weltlichem Stand in Zweifel gezogen. Luther betonte, dass alle Christen durch Taufe, Evangelium und Glauben gleichermaßen Glieder eines wahrhaft geistlichen Standes seien. Sie alle nämlich seien – nach dem Apostel Paulus – in gleicher Weise Glieder des Leibes Christi. Daher – so führte Luther aus – komme auch allen getauften, d.h. allen gläubigen Menschen priesterliche Vollmacht zu. Wenn es dennoch in den nun entstehenden evangelischen Gemeinden um der öffentlichen Ordnung willen ein mit bestimmten Funktionen versehenes, kirchliches Amt gab, dann weil die Gemeinde einen geeigneten Christen mit der öffentlichen Ausübung dieses Amts betraute und ihm eine Vollmacht übertrug, die – nach reformatorischem Denken – im Prinzip allen Gläubigen gemeinsam zukam. Damit stand die kirchliche Ämterhierarchie erneut zur Debatte, und zusätzlich war bereits der Bereich des sich entwickelnden reformatorischen Kirchenrechts angesprochen, das wir aber an dieser Stelle nicht weiter verfolgen wollen.
Was uns hier interessiert, ist vielmehr die Aufwertung der weltlichen Bezüge des menschlichen Lebens, die sich durch die reformatorische Überwindung der Trennung der Gesellschaft in einen geistlichen und einen weltlichen Stand ergab. In seiner Schrift „De votis monasticis iudicium“ (Ein Ratschlag über die Klostergelübde) von 1521 brachte Luther diese Hochschätzung des weltlichen Lebens deutlicher als je zuvor zum Ausdruck. Äußerer Anlass für die Abfassung der Schrift war eine Debatte, die im Herbst 1521 von Andreas Bodenstein von Karlstadt und Philipp Melanchthon in Wittenberg über die Gültigkeit der Gelübde von Pfarrgeistlichen sowie von Mönchen und Nonnen geführt worden war. Ehelosigkeit, Armut und Gehorsam waren die drei Klostergelübde, die man als ewige Gelübde ansah und deren Geltung nun in Frage stand. Luther führte fünf Hauptargumente gegen die Verbindlichkeit von ewigen Gelübden ins Feld, von denen vor allem das vierte eindrücklich auf den Ort des Menschen in der Welt abzielte. Er konstatierte nämlich, dass die Gelübde im Grunde die Gebote Gottes missachteten und vor allem das Liebesgebot verletzten. Denn Gelübde nähmen den Mönchen und Nonnen im Kloster die Möglichkeit, ihre Pflichten z.B. gegenüber ihren Eltern und gegenüber ihren Mitmenschen überhaupt zu erfüllen. Luther sah in den Klostergelübden einen eigenmächtigen Entzug aus gottgewollten Bindungen, d.h. aus all jenen Aufgaben und Verantwortlichkeiten, in die Gott jeden Menschen ja gerade hineingestellt habe. Zwar wollte Luther das Mönchtum nicht grundsätzlich aufheben, aber was er gewahrt wissen wollte, war die Freiheit im Umgang mit dieser Lebensform. Wichtig war ihm, dass das Klosterleben nicht als privilegierter Weg zum Heil galt. Das Leben in einer christlichen Kommunität war in der Einschätzung aller Reformatoren nicht mehr wert als der Gottesdienst eines jeden anderen Christen im weltlichen Alltag. Diese Überlegungen zum Klosterwesen, die die Reformatoren ebenfalls biblisch begründeten, betraf besonders die bisherige Hochschätzung der Ehelosigkeit. Sie wich der Wertschätzung des Lebens in alltäglichen Bezügen. Das Leben als Hausmutter oder Hausvater in der Familie, in der Sorge um Kinder, Gesinde und eigene Eltern, der Einsatz für das Wohl derjenigen, für die man im weltlichen Beruf Verantwortung trug, gewannen an Bedeutung und galten als gottgewollt und gottwohlgefällig. Die Reformation entwickelte ein Berufsverständnis, das diese Dimension der Verantwortlichkeit und Weltgestaltung in den Mittelpunkt rückte. Dadurch ergab sich zugleich – sozusagen umgekehrt zur Abwertung des Zölibats – eine Art Sakralisierung von Ehe und Familie. Das spätere Luthertum sah in der Familie eine Gemeinde Gottes „en miniature“. Tileman Heshusius sprach einmal von der „gemeine Gottes / so in denn heusern / durch die Haußuetter solle versamlet werden“. Tatsächlich hatte Luther den Kleinen Katechismus für die Unterweisung und das Lernen im Familienkreis konzipiert, die auf diese Weise zur Keimzelle nicht nur des christlichen Gemeinwesens, sondern auch der christlichen Gemeinde wurde. Denn der Katechismus galt ihm als „Laienbibel“ und Zusammenfassung des Inhalts der Heiligen Schrift. Wer ihn nicht kenne, könne nicht als Christ gelten. „Und yhr Eltern“, so mahnte er, „seid schuldig, ut liberi vestri ista discant. Similiter vos, heri, date operam, ut familia etc. qui ignorat ista, indignus est, ut edat panem.“ [übers.: … seid schuldig, darauf zu achten, dass eure Kinder ihn lernen. Ebenso ihr, nach getaner Arbeit; denn eine Familie, die ihn vernachlässigt, ist nicht würdig ihr Brot zu essen].
Die Berufung der Reformation auf die Heilige Schrift als oberste Autorität, die Neuentdeckung des Evangeliums, die damit in Zusammenhang stehende Einebnung von geistlichem und weltlichem Stand und der Gedanke des Priestertums aller Gläubigen – all dies ging Hand in Hand mit der Neuentdeckung der Bildung. Denn der Zugang zur Heiligen Schrift, die Lektüre des Wortes Gottes und die philologisch und hermeneutisch angemessene Auslegung von Texten, um die es der Reformation in erster Linie ging, konnten nun nicht länger nur bestimmten Amtsträgern vorbehalten bleiben. Jeder sollte Zugang zur Schrift haben und die Möglichkeit, in ihr zu forschen. Denn der einzelne Mensch – so sahen es die Reformatoren – stand in einem unmittelbaren Verhältnis zu Gott. Auf eine Heilsvermittlung durch dritte Instanzen, wie z.B. durch die Heiligen oder die Mutter Gottes, war er nicht angewiesen. Das bedeutete aber auch, dass ein jeder selbst in den Stand versetzt werden musste, sich die Heilige Schrift lesend und verstehend zu erschließen. Bildung sollte also jedem und jeder zugänglich sein. Dies war prinzipiell nichts Neues. Denn auch schon in vorreformatorischer Zeit galten Bildung und Erziehung als ein erstrebenswertes Gut und konnten auf eine lange mittelalterliche Tradition zurückblicken. Aber die Reformation füllte die alten Strukturen mit neuen Inhalten und sorgte dafür, dass Bildung nicht mehr nur wenigen, vornehmlich den Geistlichen, vorbehalten blieb, sondern allgemein erreichbar wurde. Das Schulwesen wurde neu geordnet. Neue Schulen für Jungen und Mädchen wurden gegründet. Auch die Universitäten wurden – sofern sie sich der Reformation anschlossen – einem von Melanchthon schon bei seiner Antrittsrede in Wittenberg 1518 angestoßenen Reformprogramm unterzogen. Die Bindung an päpstliche Autorisierungen wurde gelöst, der Fächerkanon erweitert und die Lehrinhalte verändert. Bildung sollte nicht nur der Vermittlung von Wissen dienen, sondern auch Verantwortungsbewusstsein schulen, sowohl im Blick auf das eigene Leben im Verhältnis zu Gott als auch in verantwortlichem Handeln als Glied des gesellschaftlichen und politischen Gemeinwesens. Auch diesen Bildungsimpuls konnten die Reformatoren aus der Heiligen Schrift, sogar aus den Geboten Gottes selbst, ableiten. Luther z.B. legte das vierte Gebot: „Du sollst deinen Vater und deine Mutter ehren“ in seinem Großen Katechismus nicht nur dahingehend aus, dass Kinder ihren Eltern mit Ehrfurcht und Respekt zu begegnen hätten, sondern er betonte auch, dass eine funktionierende Eltern-Kind-Beziehung auf Gegenseitigkeit zu beruhen habe. Eltern seien verpflichtet, ihren Kindern eine angemessene Erziehung zukommen zu lassen. Auch der Heidelberger Katechismus von 1563 leitet die Pflicht auf Gewährleistung von Bildung und Erziehung aus dem Dekalog ab. In seiner Erklärung zum Gebot der Feiertagsheiligung – nach reformierter Zählung übrigens ebenfalls das vierte – führt der Heidelberger Katechismus an: „Gott will erstlich, daß das Predigamt und Schu(o)len erhalten werden“. Aber auch dem Aufkommen bildungsfeindlicher Tendenzen an den Rändern der Reformation galt es entgegenzutreten. So hatten antiklerikale Strömungen das Recht des „gemeinen Mannes“ eingefordert, die Lehre der alten Kirche am Inhalt der Heiligen Schrift zu überprüfen, die sich ja auch dem einfachen Verständnis erschließen würde. Auch Luthers ehemaliger Kollege an der Universität Wittenberg, Andreas Bodenstein aus Karlstadt, stellte die Nützlichkeit von Hochschulstudien für das Schriftverständnis in Frage, legte seinen nach altem Recht erworbenen Doktortitel ab und zog sich als Bruder Andres auf eine kleine Pfarre nach Orlamünde zurück. Die Reformatoren bezogen demgegenüber eine andere Position und traten zugleich der sich neu etablierenden Volksmeinung entgegen, dass die Abschaffung eines höherwertigen geistlichen Standes auch die Sinnhaftigkeit von Bildung in Frage stelle. Dass diese Meinung aber existierte wissen wir aus Luthers Schrift „An die Ratsherren aller Städte deutschen Lands, daß sie christliche Schulen aufrichten und halten sollen“ aus dem Jahr 1524. Denn er begann mit einer Art Bestandsaufnahme: „Ja weyl der fleyschliche hauffe sihet“, so Luther, „das sie yhre so(e)ne, to(e)chter und freunde nicht mehr sollen odder mu(e)gen ynn klo(e)ster und stifft verstossen und aus dem hause und gutt weysen und auff frembde gu(e)tter setzen, will niemand meher lassen kinder leren noch studiern. ‘Ja, sagen sie, Was soll man lernen lassen, so nicht Pfaffen, Mu(e)nich und Nonnen werden sollen? Man las sie so mehr leren, da mit sie sich erneren.’“ Dieser pragmatisch-resignativen Einstellung trat der Wittenberger energisch entgegen und verwies auf die gerade bestehenden, überaus günstigen Bedingungen für Bildung und Erziehung. Darin, dass gegenwärtig zahlreiche junge, sprachlich versierte Gelehrte bereit stünden, um die Jugend zu unterweisen, sah er einen deutlichen Erweis göttlicher Gnade, zumal Gott sein Evangelium, auch wenn er es täglich aufs Neue den Menschen durch den Heiligen Geist offenbare, doch einzig und allein im Mittel der Sprache erschließe. Sprache und ihre angemessene Handhabung wurden von allen Reformatoren als kostbare Träger von Wissen, Inhalten und Erkenntnissen angesehen, die nicht nur die weltliche, sondern auch die geistliche Existenz des Menschen betreffen. Das Erlernen von Sprachen – und Luther denkt dabei natürlich in erster Linie an das Hebräische, Griechische und Lateinische, aber auch an die rechte Beherrschung der Volkssprache, d.h. des Deutschen – galt also als unerlässlich, denn „wo wyrs versehen, das wyr (da Gott fur sey) die sprachen faren lassen, so werden wyr nicht alleyn das Euangelion verlieren, sondern wird auch endlich dahyn geratten, das wir weder lateinisch noch deutsch recht reden odder schreyben ku(e)nden … Und bey nahend auch die natu(e)rliche vernunfft verloren haben“.
Bildung diente also einem existenziellen Ziel, nämlich dem verstehenden Zugang zum Wort Gottes. Aber sie diente auch – so sah es die Reformation – dem Erhalt einer „guten Ordnung“, d.h. einer von Gott für das Zusammenleben der Menschen gestifteten Ordnung. Luther sah sie, ebenso wie seine Mitreformatoren, in den drei Bereichen von Kirche (ecclesia), weltlicher Obrigkeit (politia) sowie Haus und Familie (oikonomia) verankert, wobei jedoch der in der „ecclesia“ beheimatete geistliche Stand seinen den anderen Lebensbereichen qualitativ übergeordneten Rang verloren hatte. Das weltliche Regiment, wie es sich im Amt einer territorialen oder städtischen Obrigkeit oder in dem Amt des Hausvaters oder der Hausmutter realisierte, galt der Reformation ebenso als „go(e)ttlich ordnung und stand“ wie das geistliche Regiment mit seinen Aufgaben und Ämtern. Wenn die Repräsentanten dieser Stände in den ihnen jeweils anvertrauten Aufgaben „gelert und geschickt“ agierten, entsprach dies dem Willen Gottes, der sie – gemäß der Berufslehre Luthers – in diese Lebensbereiche hineingestellt hatte. Diesen Aspekt der Bildung, der auf weltliche Fertigkeiten zielte, betonte Luther ausdrücklich. Und so argumentierte er, dass selbst wenn die Ausrichtung des Unterrichts auf die Vermittlung des notwendigen Handwerkszeugs zur Erschließung der Heiligen Schrift und des Handelns Gottes irrelevant wäre, so wäre allein dieser weltliche Aspekt – nämlich die gelehrte und geschickte Leitung des jeweiligen Verantwortungsbereichs – Grund genug, um „die aller besten schulen beyde fur knaben und meydlin an allen ortten auff zu richten, das die wellt, auch yhren welltlichen stand eusserlich zu halten, doch bedarff feiner geschickter menner und frawen, Das die menner wol regirn ku(e)nden land und leutt, Die frawen wol zihen und hallten ku(e)nden haus, kinder und gesinde. Nu soliche menner mu(e)ssen aus knaben werden, und soliche frawen mu(e)ssen aus meydlin werden. Darumb ists zu thun, das man kneblin und meydlin dazu recht lere und auff zihe“.
3. Recht und Politik
Auch im Raum von Recht und Politik ergaben sich durch die Reformation bedeutende Umwälzungen. Als sich am Morgen des Montags, 10. Dezember 1520, vor dem Elstertor Luther, Melanchthon und Studenten der Universität Wittenberg trafen, um außer einem Druckexemplar der Bannandrohungsbulle und einigen scholastisch-theologischen Schriften auch eine Ausgabe des Corpus Iuris Canonici zu verbrennen, demonstrierten sie damit öffentlich ihre Opposition nicht nur gegen die herrschende Theologie, sondern auch gegen das geltende kanonische Recht. Tatsächlich hatte das kanonische Recht, das man seit dem 12. Jahrhundert an den Universitäten lehrte, im kirchlichen, gesellschaftlichen und politischen Leben einen hohen Stellenwert. Viele bedeutende Päpste waren aus diesem juristischen Umfeld gekommen. In der Kirche war die Entwicklung allerdings so weit vorangeschritten, dass man selbst sakramentale Vollzüge ganz selbstverständlich in den rechtlichen Horizont hineinstellte und auch von daher begriff. Das Bußsakrament, dessen Ausgestaltung im Ablasswesen Luther in seinen 95 Thesen angegriffen hatte, ist ein herausragendes Beispiel dafür. Man verstand die Buße als das Abgelten einer Schuld. Dies war dann vollzogen, wenn ein entsprechendes, in Relation zur Schuld stehendes, göttlich bzw. kirchlich auferlegtes Strafmaß abgegolten und das lösende Absolutionswort gesprochen war. Luther betonte dagegen die Buße als lebenslange existenzielle Umkehr. Diese Durchdringung der Theologie durch das Kanonische Recht, die das gesamte vorreformatorische kirchliche und geistliche Leben bestimmte, wurde durch die Reformation aufgelöst, die nun freilich ihrerseits neue Ordnungsmodelle schaffen musste.
Besonders augenfällig wurde der neue Umgang mit dem kanonischen Recht im Blick auf die Ehe. Die Reformation schaffte die unzähligen Regelungen über die für eine Eheschließung verbotenen Verwandtschaftsgrade ab, die das kanonische Recht aus dem Alten Testament abgeleitet hatte und die weit über blutsmäßige Verwandtschaften hinausgingen. Dadurch, dass zudem die Ehe den Reformatoren nicht mehr als Sakrament gelten konnte – denn ein biblisch eingesetztes Verheißungswort und eine ebenso legitimierte Zeichenhandlung ja fehlten – wurde die Ehe zu einem „weltlichen Ding“. Rechtliche Fragen, die das Zusammenleben von Mann und Frau betrafen, wurden in der Reformation deshalb auch nicht mehr in der kirchlichen Rechtsprechung verhandelt, sondern vor reformatorischen Konsistorien oder sogenannten Ehegerichten, in denen nicht nur Theologen, sondern auch Juristen vertreten waren. Der Straßburger Reformator Martin Bucer verfasste Gutachten für die Stadträte von Bern, Augsburg und Ulm, die zu Meilensteinen im evangelischen Eherecht wurden, das schon damals – allerdings nur unter bestimmten Bedingungen – Scheidung und Wiederverheiratung zuließ. Manche Bestimmungen übernahm die Reformation allerdings auch aus dem Kanonischen Recht, sofern sie mit ihren Prämissen in Einklang zu bringen waren. Als Richtschnur für die Behandlung von Eherechtsfragen wurden nun die Heilige Schrift zusammen mit dem römischen Recht herangezogen, das man – da es maßgeblich durch den christlichen Kaiser Justinian geprägt war – als mit der Heiligen Schrift übereinstimmend wertete. Außerdem spielte dabei die reformatorische Definition der Ehe als geheiligter Stand mit gesellschaftstragender Bedeutung eine Rolle. In der Schöpfungsordnung Gottes angelegt, sollten in Ehe und Familie jene Strukturen und Bezüge sozusagen im Kleinen eingeübt werden, die für den Bestand einer christlichen Gesellschaft generell als unabdingbar galten: ein Leben im Bewusstsein des ständigen Angewiesenseins auf die Gnade Gottes und im Dienst am Nächsten.
Zahlreiche weitere Beispiele ließen sich dafür anführen, wie die Reformation juristische Wirklichkeiten veränderte und Lebensräume rechtlich neu konturierte. Eines der wichtigsten Bereiche war ohne Zweifel das, was wir heute „Kirchenverfassungsrecht“ nennen würden, das in den evangelischen Kirchenordnungen auf der Grundlage eines reformatorischen Kirchenbegriffs neu geschaffen wurde. An dieser Stelle kommt auch der politische Bereich mit ins Spiel. Denn es waren die weltlichen Obrigkeiten, die die reformatorischen Kirchenordnungen erließen und so in ihrem Gebiet rechtskräftig machten. Dass sich die Obrigkeiten für geistliche Angelegenheiten verantwortlich sahen, ist nicht etwa nur aus machtpolitischen Interessen heraus zu erklären, die es freilich auch gegeben hat. Vielmehr gab es durchaus theologische Begründungen. Voraussetzung dafür war die Vorstellung, dass das politische Gemeinwesen mit dem Corpus Christianum identisch sei. So hatte Luther schon in seiner Schrift „An den christlichen Adel“ aus dem Jahre 1520 vor dem Hintergrund des allgemeinen Priestertums der Gläubigen auch von der weltlichen Obrigkeit als „Mitchristen“ und „Mitpriester“ gesprochen. Sie seien „mitgeistlich, mitmächtig in allen Dingen“. Angesichts der Reformunwilligkeit der kirchlichen Autoritäten und des Zerbrechens der alten Strukturen hatte er an die Obrigkeiten als „Notbischöfe“ appelliert. Hinzu kam, dass der Speyerer Reichstag von 1526 die Durchführung der Reformation in das Ermessen der jeweiligen Obrigkeiten gestellt hatte, jedenfalls interpretierten die evangelischen Stände den Reichstagsabschied auf dieser Weise. Auch Melanchthon sah die christliche Obrigkeit in Verantwortung nicht nur für das weltliche Zusammenleben der Menschen, sondern auch für deren geistliches Wohl. Er sprach (1534) von der „custodia utriusque tabulae“, d.h. dem Wächteramt der Obrigkeit über beide Tafeln der Zehn Gebote. Als „praecipuum membrum ecclesiae“ (vornehmstes Glied der Kirche) komme der Obrigkeit die „cura religionis“ zu. Das bedeutete, dass die Reformation daran appellierte, dass Landesherren und reichsstädtische Räte in ihrem Herrscheramt und zugleich als Glied der „communio sanctorum“ in ihre christlichen Pflichten einträten, allerdings ohne ihnen zusätzliche Rechte in der Kirche zuzugestehen. Und so verweisen die Kirchenordnungen oft auf diese Pflicht der christlichen Obrigkeit, für den Schutz des Predigtamts, die Aufrichtung rechter Zeremonien, den Erhalt der Zucht, d.h. eines ordentlichen Lebens, usw. zu sorgen. Im Sinne einer solchen „cura religionis“ wurde im Kurfürstentum Sachsen schon 1527/28 von landesherrlicher Seite eine große Visitation angeordnet, die zum Vorbild und Ausgangspunkt für die Entwicklung einer neuen kirchlichen Verwaltungsorganisation wurde. Dennoch waren es erst der Passauer Vertrag von 1552 und der Augsburger Religionsfrieden von 1555, die die rechtliche Grundlage für das Entstehen eines landesherrlichen Kirchenregiments legten. Denn hier wurde in reformatorischen Gebieten die geistliche Jurisdiktion den Obrigkeiten übertragen, so dass sie sich von da an nicht mehr nur auf göttliches Gebot, sondern zusätzlich auf das Reichsrecht berufen konnten. Damit waren die weltlichen Obrigkeiten fortan die Träger des „ius episcopale“ in ihren Territorien (bis 1918), übertrugen dies aber im allgemeinen den von ihnen eingerichteten Konsistorien oder Kirchenräten.
Diese Verschränkung von juristischen Komponenten und politischen Konstellationen war allerdings nur auf der Ebene der Strukturen des damaligen Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation mit seinen vielen nach Autonomie strebenden und der Reformation positiv gegenüberstehenden Territorien überhaupt möglich. Für die unter obrigkeitlicher Verfolgung stehenden calvinistischen Kirchen Westeuropas war dieser rechtlich-politische Weg kaum möglich. Dennoch ergab sich z.B. in Frankreich eine deutliche Politisierung des Protestantismus, und zwar in dem Moment in dem der Hochadel sich einerseits durchaus aus Gewissensgründen der Reformation anschloss, sie aber andererseits auch im Sinne ihres Autonomiestrebens gegenüber einem König nutzte, der sein Land immer mehr zentralisierte. Allein an diesem Beispiel sehen wir, wie vielfältig die Auswirkungen der Reformation auf den rechtlichen und den politischen Bereich sein konnten, und zu welch unterschiedlichen Ordnungsmodellen dies in Europa führte.
4. Conclusio
Was ist denn nun das Reformatorische an der Reformation? Die Reformation war nicht eine „schlichte“ Erneuerungsbewegung, die Kritik anmeldete und Verbesserungen durchführte. Nein, sie ging bei weitem darüber hinaus. Das lag daran, dass sie damit begann, Kirche und Frömmigkeit, Gesellschaft und Familie, Recht und Politik, d.h. schlichtweg alle Lebensbereiche der Menschen, neu zu ordnen. Im Hintergrund dafür stand etwas Grundlegendes und Grundsätzliches, nämlich ein tiefgreifender Autoritäten- und Normenwandel. Als allein maßgebliche Autorität für kirchliches und weltliches Leben und als letzte Norm für ein funktionierendes, gottwohlgefälliges Zusammenleben auf rechtlicher und politischer Ebene sollte die Bibel bzw. ihre Werte maßgeblich sein. Dies artikulierte Luther bereits 1521 vor Kaiser und Reich als er sich auf sein an die Heilige Schrift gebundenes Gewissen berief und somit Freiheit des Gewissens einforderte. Dies artikulierten auch die protestierenden Stände 1529 in Speyer als sie mit Berufung auf ihren Glauben ein Minderheitenrecht gegen Beschlüsse der Mehrheit geltend machten. Und dies predigten alle Reformatoren, wenn sie die Menschen auf den gnädigen, gerechtmachenden und Glauben schenkenden Gott hinwiesen. Die drei bzw. vier „sola“ – „Sola scriptura“, „solus Christus“ „sola gratia“ und „sola fide“ – waren dafür die Kriterien. Es war der davon ausgehende theologische Impuls, der die Welt veränderte.
